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(a cura di Neri Pollastri - www.consulenza-filosofica.it)
Indice
1 - Eckart Ruschmann - Philosophische Beratung
2 - Lou Marinoff - Platone è meglio del Prozac (ed. or., Plato, not Prozac!)
3 - Shlomit Schuster - Philosophy Practice. An Alternative to Counseling and Psychoterapy
Eckart Ruschmann - Philosophische Beratung
Kohlhammer, Stuttgart, 1999
Pratica sociale e professionale di recente origine (o, forse, riscoperta), la "consulenza filosofica" sta riscuotendo in molte parti del mondo un crescente successo, recentemente testimoniato dall’inaspettato numero di paretecipanti presenti all’ultima conferenza internazionale, svoltasi nel luglio scorso a Oxford. Nata in Germania nell’82, ad opera di Gerd Achenbach, con il nome di "Philosophische Praxis", diffusasi poi con denominazioni diverse – Philosophical Counseling, Philosophy Practice - in Olanda, Usa, Norvegia, Francia, Israele, Canada e via via in altre nazioni, tra le quali il Sudafrica, l’Australia ed il Giappone, questa disciplina si propone, in generale, di affiancare le diverse pratiche psicoterapeutiche, perlopiù abdicando alla pretesa terapeutica e proponendosi di aiutare il "cliente" (non denominabile come "paziente") nell’individuazione delle origini dei suoi problemi, all’interno della complessa struttura della sua "visione della realtà", e poi nella ricerca di risposte in certa misura risolutive a quei problemi.
A causa della recente origine della disciplina, della scarsa coordinazione tra le diverse "correnti" (pressappoco coincidenti con le diverse nazionalità dei "praticanti") e dei conflitti – talvolta anche legali – con le scuole psicoterapeutiche, fino ad oggi la letteratura in materia è, oltreché scarsa, purtroppo teoreticamente poco significativa: essa consta infatti di una certa quantità di articoli scritti da consulenti ed illustranti la loro esperienza e/o loro considerazioni personali sullo "stato dell’arte", e un ristretto numero di libri (peraltro quasi tutti recenti) perlopiù dedicati all’esplorazione di quanto esiste a tutt’oggi in questo campo. Tale limite della letteratura e, pertanto, della costruzione critico-teoretica di questa disciplina non può che lasciar insoddisfatto chi si interessi ad essa seriamente, dato che, già nel suo progetto, non mancano punti delicati che possono essere sia facile strumento per la sua contestazione da parte di eventuali critici (ad esempio, gli psicoterapeuti), sia fonte di ambiguità che, se non chiarite, possono aprire la porta ad ogni tipo di ciarlataneria e originare danni nei possibili "clienti".
Proprio dall’osservazione critica che si è delineata prende l’avvio l’autore del saggio in esame. Eckart Ruschmann, filosofo, nonché psicologo abilitato alla consulenza che pratica professionalmente da venticinque anni, di fronte alla fragilità e vaghezza del quadro teorico della consulenza filosofica ha sentito l’esigenza di cercare di fornire un primo contributo "fondazionale", anche sulla base della sua personale riflessione legata alla lunga esperienza professionale, che egli ritiene tutto sommato ad essa assai vicina. Con risultato, ci sentiamo di dire, di notevole interesse.
Il lavoro è diviso in quattro parti. La prima, introduttiva, cerca di fare un po’ di chiarezza sul significato del termine "consulenza" e sui suoi possibili rapporti con la filosofia e sui rapporti (di fatto, spesso critici) tra consulenza filosofica e psicoterapia, per poi proporre una prima, provvisoria, definizione di "consulenza filosofica" - qui intesa come "modificazione del rapporto con sé e con il mondo", da ottenersi attraverso la "interpretazione e ricostruzione della visione della realtà del cliente" (33) - ed un generico ed altrettanto provvisorio ‘fondamento’ per la possibilità stessa del lavoro di consulenza filosofica - vale a dire la sostanziale omogeneità strutturale fra le non sofisticate ‘filosofie di vita’ proprie di ciascun uomo e le ben più elaborate e ‘scientifiche’ costruzioni teoretiche di cui il filosofo è un esperto. I modi specifici in cui il lavoro di consulenza possa e debba avvenire vengono indagati nella seconda parte, "Fonti e fondamenti", per poi venir ricapitolati nella terza, "Principi fondamentali della consulenza filosofica". La breve quarta parte presenta infine in maniera sommaria alcune prospettive didattiche.
La seconda parte del libro è senz’altro la più interessante e stimolante. Essa mostra, rispetto ad altri lavori su questa materia, una profondità ed una completezza senz’altro superiori e merita a tutt’oggi di essere un punto di riferimento per tutti coloro che si avvicinino a questa pratica con la volontà di evitare ogni superficialità.
Anzitutto, in B.1. Aspetti della storia della filosofia dalla prospettiva della consulenza filosofica, viene indagata in modo un po’ più attento di quanto altri abbiano finora fatto la "parentela" tra la moderna consulenza filosofica e la prassi dei filosofi dell’antichità, in particolare di Socrate – da molti consulenti un po’ affrettatamente considerato il modello per antonomasia – e di scettici e stoici.
Poi, B.2. Philosophische Praxis – un (non interamente) nuovo campo d’attività dei filosofi, viene offerta una panoramica piuttosto esauriente e critica dei più importanti consulenti filosofici messisi in luce in questi vent’anni. Particolare attenzione è dedicata ad Achenbach, il ‘fondatore’ della pratica, del quale viene opportunamente rilevata la recente ‘svolta’ (al congresso di New York del ‘97), che lo ha portato ad abbandonare la sua ‘definizione negativa’ della disciplina (non terapia né psicoterapia, basata sul metodo del ‘non metodo’) e ad affermare che "è maturo il tempo per osare un secondo passo", verso una determinazione positiva dei suoi contenuti. Sulla ‘negatività’ della determinazione della Philosophische Praxis di Achenbach, in effetti, si addensavano molte delle nuvole che minacciavano la crescita della materia, dato che se è vero che il vantaggio di un approccio filosofico ai problemi della persona è di essere aperto a qualsiasi sviluppo possa scaturire dal complesso intreccio costituente la personalità di ciascun singolo individuo, è anche vero che non indicare affatto le possibilità ed i fondamenti vuoi del contatto e della comprensione tra consulente e consultante, vuoi del possibile intervento che l’uno e l’altro possono fare su tali problemi, apre quantomeno la possibilità di precipitare nella mistificazione. Da questo punto di vista, Ruschmann dedica attenzione all’esperienza della scuola olandese - che da Achenbach prese lo spunto, ma che sviluppò un interessante metodologia di formazione e confronto, capace di garantire una maggiore coscienza del consulente sul proprio ruolo nel rapporto e sui rischi di manipolazione e involontario plagio che può indurre nel consultante – ed a personaggi ormai storici come Lahav e Marinoff, che hanno cercato di offrire delle forme, per quanto ridotte, di "metodologia" alla pratica.
In terzo luogo, B.3. Filosofia sistematica e consulenza filosofica, viene preso in considerazione il rapporto tra le varie branche della filosofia e la ‘pratica filosofica’ – una cosa che altri autori hanno, talvolta volutamente, largamente trascurato. Ruschmann sottolinea invece come le discipline sistematiche della filosofia costituiscano doppiamente i fondamenti della consulenza filosofica, perché "da un lato rappresentano dal punto di vista del consulente la matrice strutturale delle visioni del mondo e delle filosofie di vita del partner dialogico, dall’altro consentono lo sviluppo di atteggiamenti fondamentali e concezioni metateoriche, ma anche metodi essenziali del concreto procedere della consulenza. Così, ogni uomo si basa su specifici presupposti teoretico-conoscitivi, possiede fondamentali concezioni antropologiche, uno sfondo metafisico e un’etica, nel senso di determinati principi morali e massime, ed una personale gerarchia di valori" (149). Proprio questo complesso è ciò che costituisce la visione del mondo del consultante e dunque ciò su cui deve esercitarsi il lavoro "ermeneutico e critico" del consulente – il quale in questo senso attua una "ermeneutica dialogico-critica" (150). Non solo: elementi di epistemologia risultano fondamentali per determinare i fattori cognitivi (quali percezione, pensiero e sapere) ed i processi emozionali sui quali è possibile basare l’intera impalcatura della consulenza; elementi di etica sono indispensabili per valutare il rapporto che valori e principi morali hanno entro le filosofie di vita dei clienti; elementi di filosofia trascendentale e metafisica saranno imprescindibili per valutare le due forme di "transpersonalità" (intersoggettiva e/o trascendente) che contribuisce alla dotazione di senso nelle visioni del mondo. Di questi – ed altri – aspetti Ruschmann si occupa nei paragrafi della parte B.3., della quale qui ci si limiterà a far cenno dei temi più rilevanti e degni di ulteriore approfondimento nei futuri dibattiti disciplinari.
Ad esempio, in B.3.1. Il significato epistemologico del sentimento, Ruschmann si sofferma lungamente sul fatto che la filosofia ha storicamente sottovalutato l’importanza degli stati d’animo, espellendoli ad esempio dalla costruzione della teoria della conoscenza ed assegnando al "puro pensiero" – in realtà autentica astrazione – l’assoluto ed incontrastato predominio. Al massimo, il luogo del ‘sentire’ veniva relegato al ‘soggettivo’, di contro all’oggettività del ‘sapere’. Al contrario, uno dei compiti della consulenza filosofica deve proprio essere quello di "chiarire il rapporto tra specifiche rappresentazioni (concetti, teorie, ecc.) ed effetti del sentimento" (171). E questo sembra richiedere un esplicito e coerente "modello strutturale dei rapporti psichici", del quale viceversa molti filosofi ritengono di poter fare a meno. Secondo Ruschmann si tratta d’una pericolosa finzione, giacché in realtà un tale modello sarebbe comunque sempre presente, ma resterebbe implicito e, nel caso del rapporto di consulenza, agendo ‘alle spalle’ dei due partner, pregiudicherebbe la crescita di consapevolezza. Per cercare di presentare un tal modello, l’autore si rifà giustamente a Dilthey, il quale proprio su ‘sentire’, ‘vissuto’ e sulla relazione di pensiero e stato d’animo cercò di costruire un profilo dell’essere umano ed una teoria della comprensione intersoggettiva.
Il tema della determinazione di una teoria del comprendere, secondo Ruschmann assolutamente indispensabile per dare fondamento alla pratica della consulenza filosofica, viene sviluppato in B.3.3. Ermeneutica (‘Verstehen’), ove vengono analizzate le varie concezioni dell’ermeneutica moderna, da Schleiermacher a Gadamer (con evidente inclinazione per l’impostazione diltheyana), e poi presentato un "modello empatico", sviluppato da Elisa Ruschmann, moglie dell’autore ed anch’essa consulente psicologico.
Il processo del comprendere viene generalmente inteso come ricostruzione dell’attività conoscente degli altri uomini; tale operazione può però essere eseguita su due piani diversi, su quello del linguaggio o su quello dei pensieri, ai quali corrispondono le due diverse forme dell’interpretazione, quella grammatica e quella psicologica (193). La dottrina del comprendere dialogico è importante come base della consulenza professionale, ma necessita di una fondata teoria dei processi mentali che avvengono nei processo di comprensione stesso. La più volte rilevata difficoltà a comunicare assertivamente il sapere procedurale su cui si basa la consulenza è dovuta al fatto che il processo di comprensione è un complesso sistema organizzato di sottoprocessi, oltretutto in parte automatizzati ed incoscienti (196). Ruschmann utilizza il lavoro di Schleiermacher e Dilthey per descrivere i rapporti strutturali psichici, recuperando concetti come ‘Erlebnis’ e sottolineando la differenza, già in Dilthey, tra ‘comprendere’ e ‘spiegare’. Su questa strada egli perviene anche ad una sostanziale rivalutazione del sentimento, per Dilthey l’"unico centro della vita dell’anima" (205).
Il modello empatico di Elisa Ruschmann
Il modello che Ruschmann assume dalla elaborazione di sua moglie si basa anzitutto su una classificazione dei processi psichici in: percezione, cognizione ed emozione - ai quali si deve poi aggiungere un quarto elemento di più difficoltosa comprensione, vale a dire la dimensione della volontà (decisione, intenzione, eccetera). La relazione tra i tre elementi è tale che percezione e pensiero producono entrambe un vissuto, vale a dire un elemento del terzo campo, dell’emozione. La percezione ha dunque una specifica relazione con il vissuto (Erleben). Un ruolo particolare gioca nella consulenza la percezione dei vissuti degli altri uomini (deve essere ben cosciente che si ha a che fare con la mia percezione degli altri, ovvero che l’altro non è così, ma sono io che lo percepisco così, 226). Il vissuto è un concetto assai controverso, dato che esso possiede nel suo uso anche scientifico molti possibili significati (sentimento, emozione, affetto, stato d’animo, eccetera). Al di là delle sue ambiguità, esso concerne comunque la componente emozionale dell’esperienza, almeno nel suo uso specifico da Dilthey in poi (227). Esso viene distinto dai Ruschmann in due componenti: "Fühlen" e "Spüren". Il primo viene usato per indicare il puro e semplice aspetto emotivo della percezione, depurato dagli aspetti comportamentali; nella consulenza questo aspetto è importante, perché permette di concentrare l’attenzione del cliente sulla dimensione del piacevole e/o spiacevole del sentire percettivo, favorendo un ampliamento della consapevolezza e permettendo un evidenziamento del rapporto tra sentire e valori. Il secondo viene utilizzato come specificazione del sentire di primo tipo ("Wie des Wie", 231), e precisamente una specificazione riguardante il tipo e l’intensità del carattere emotivo che accompagna il sentire (nervosismo, eccitazione, agitazione, oppure quiete, calma, eccetera). Su questo punto i Ruschmann dedicano attenzione ad un aspetto che in campo filosofico è stato sempre largamente trascurato e che viceversa meriterebbe molta più attenzione anche per quanto riguarda il suo rapporto con l’elaborazione del pensiero teoretico, vale a dire la relazione tra stato d’animo, sentimento, e tensione muscolare del corpo, problema sul quale rinviano ad una selezionata bibliografia.
Il pensiero, ovvero l’elaborazione cognitiva dell’azione, può essere distinto secondo tre coordinate temporali: prima dell’azione, durante l’azione stessa, dopo l’azione. In realtà tutte e tre queste fasi costituiscono un ‘dialogo interno’, sempre in relazione con il personale sistema di valori, il quale guida le reazioni alle sensazioni e rappresenta cognitivamente la base implicita della giustificazione delle azioni e dell’argomentazione etica (236).
Volontà, proposito, intenzione rappresentano il quarto elemento costitutivo dei processi psichici. Elisa Ruschmann distingue tra azioni (Handlungen) e comportamenti (Verhalten), in quanto le prime sono intenzionali, mentre i secondi non lo sono. La difficoltà di trattare questo ambito di processi psichici è dovuta al fatto che, mentre la volontà è senza dubbio presente, come sfondo, in ogni occorrenza del sentire, "la decisione di fare o tralasciare un’azione è di fatto un processo altamente complesso, nel quale interagiscono diverse componenti, e precisamente processi cognitivi ed emozionali, nell’orientamento verso preferenze o valori personali". Un modello empatico deve pertanto fare interagire tutte le possibili componenti (cognizione, emozione, valori, volontà). In generale si sottolinea come la difficoltà di un lavoro filosofico e psicologico con il fenomeno della volontà stia nel fatto che i processi volizionali non trovano una chiara modellizzazione, ma vengono indifferentemente ordinati tra, sopra o sotto gli elementi di intelletto/ragione e sentimento.
I valori "rappresentano quasi un aspetto strutturalmente più profondo", una sorta di terreno individuale stabile, "mentre la volontà rappresenta il fattore dinamico che, sulla base della conoscenza dei propri valori, opera da ‘dirigente’, decidendo quali impulsi debbono venir realizzati e quali no" (239). Vanno tuttavia distinti valori di giudizio e valori di sentimento: i giudizi rappresentano l’aspetto cognitivo, che fornisce anche la giustificazione delle decisioni, mentre il sentimento rappresenta l’aspetto emozionale, che fornisce la ‘valenza’. L’esperienza della consulenza e della psicoterapia dimostra che, con frequenza, i valori che vengono assunti dall’esterno (ruoli sociali, norme, convenzioni, eccetera) possono non trovare una reale rappresentanza nella propria struttura di valori. Quando si verifica tale discrepanza, ci troviamo in assenza della corrispondenza fra valore cognitivo e valore emozionale, la quale provoca una "fondamentale alienazione nell’uomo" (241). Come ha affermato Carl Rogers, "la via dello sviluppo nella direzione della maturità psichica, la via della terapia, consiste nel superamento di questa alienazione dell’agire umano, nella risoluzione delle condizioni di valutazione, nel raggiungimento di un sé in accordo con l’esperienza, nel ristabilimento di un unitario ed organico processo di valutazione come regolatore del comportamento" (241).
Dopo avere schizzato i lineamenti di questo modello empatico, Ruschmann torna a considerare in dettaglio alcuni degli aspetti più rilevanti che in esso sono emersi, a cominciare - 3.4. Etica (valori) - dal tema dei valori. Egli sottolinea l’importanza - anche nella concezione comune e dei mass media - della cosiddetta ‘crisi di valori’, poi distingue vari modelli di etica (‘etica della percezione’, dell’emozione, coerentista, eccetera), quindi sottolinea come le teorie etiche che forniscano esclusivamente la fondazione razionale per il comportamento morale considerino solo una piccola parte della concreta esperienza in questo campo e pertanto rischino di non essere adeguate alla complessità dell’esperienza morale (247). Rilevante in questa parte è l’evidenziazione di quella che Ruschmann definisce ‘capacità etica’ (ethische Können), consistente nella capacità di avere a che fare in modo adeguato con situazioni problematiche e di unire in una stretta connessione sapere e azione: "questa capacità presuppone che i propri principi etici siano esplicitamente coscienti e ripetutamente studiati e provati, e contemporaneamente che la percezione ed il corrispondente sentimento siano, in situazioni concrete, precisamente commisurati" (249). Dato che i temi relativi ai valori - quali i dilemmi morali o la modificazione di valori sulla base di esperienze concrete - sono altamente importanti per il contesto della consulenza filosofica, questa può essere anche considerata un’"etica applicata" (250). Il contesto privilegiato in cui la consulenza si manifesta sotto tale forma è la questione dell’azione giusta; in esso siamo generalmente in presenza di uno stato di tensione tra l’autorelazione e la relazione ad altri: "la questione primaria riguarda ciò che io voglio, oppure ciò che io devo fare, si tratta dunque di doveri - prima di tutto nei confronti degli altri uomini - o dei modi della propria capacità di vivere (Lebenkönnens), con l’obiettivo di una vita buona (riuscita)?" (251). C’è una forte differenza tra etica dei doveri e etica della vita riuscita, e Ruschmann in proposito fa riferimento alla proposta di un’‘etica integrativa’, fatta da Hans Krämer, consistente principalmente proprio nell’annullare il contrasto fra le due: "nel senso di una tale impostazione integrativa la consulenza filosofica si occuperà dalla prospettiva dell’etica tanto dei doveri concreti nei confronti degli altri uomini, quanto dei doveri nei confronti della propria persona, cioè della cura nei confronti di sé stesso e della questione di come sia da migliorare la capacità di vita al fine di avvicinarsi ad una vita buona e riuscita" (253). Ruschmann ha qui forse il torto di non affrontare una (peraltro difficoltosa) considerazione approfondita dei problemi dell’etica, limitandosi viceversa ad una serie di considerazioni - non banali e senz’altro condivisibili, ma ciononostante disorganiche - concernenti il rapporto esistente tra valori e visioni del mondo, l’esistenza di un terreno ("Boden") antropologico per lo sviluppo delle nostre convinzioni morali, la possibilità di determinare delle "sfere fondamentali" della morale (quali la non-lesività, la sincerità e la giustizia), ed infine la relazione esistente tra male e aspetti negativi dell’autorelazione (egoismo). Quest’ultimo, in particolare, sarebbe compensato dalla relazione agli altri che sorge con i sentimenti di simpatia ed empatia, i quali costituirebbero le basi "naturali" della morale (257), dalle quali scaturirebbe poi il principio della giustizia (la cui fonte può forse essere una sorta di egoismo addomesticato, alla maniera ben nota di Rawls). Ruschmann sottolinea inoltre la relazione che lega valori e virtù, le quali "rappresentano di regola la realizzazione di determinati valori" (258).
L’intera questione dei valori conduce poi alla questione del senso, in quanto quest’ultimo non può essere separato dal concetto di vita riuscita. Di più: l’assenza di senso di cui oggi tanto ci si lamenta non è un "amaro dato di fatto", bensì la conseguenza della decisione di non porre l’uomo in un contesto che lo doti di senso. Tale contesto travalica quello individuale e pone il singolo essere umano in un ambito transpersonale, che può realizzarsi in due diverse direzioni: "orizzontale", cioè verso gli altri uomini o verso l’intero mondo; "verticale", cioé aperto e orientato alla trascendenza (263). Di queste due dimensioni Ruschmann si occupa nelle ultime due sezioni del capitolo 3.
La dimensione transpersonale orizzontale passa attraverso la storia del concetto di io e la sua relazione con il concetto di tu. Modernamente, ad esempio in Böckenhof, è stato riconosciuto come sia dal punto di vista ontogenetico, che da quello teoretico-conoscitivo, il concetto di tu sia addirittura precedente al concetto di io. Da qui sono nate tutta una serie di filosofie del dialogo o dell’incontro, basate sul fatto che il linguaggio è già una pratica sociale e presuppone comunque e sempre l’incontro con l’altro. Il principale rappresentante di questo genere di filosofia è Martin Buber, lungamente trattato da Ruschmann (e d’altronde punto di riferimento comune a molti altri consulenti filosofici). È palese come questo approccio sia congeniale alla consulenza filosofica; in conclusione della sezione Ruschmann elenca anche alcuni elementi essenziali a quella che egli, con Jaspers, chiama "comunicazione esistenziale": ‘presenza nel presente’, inclusa nell’autoconsapevolezza, attraverso la quale è resa possibile la genuinità in tutte le forme dell’essere con gli altri; accettazione dell’altro nella sua ‘unicità’ (incluse le sue particolarità e debolezze) senza far dipendere questa abilità da particolari condizioni, in particolare dal cambiamento in una direzione desiderata; profonda conoscenza (percezione) dell’altro nel suo essere uomo (poiché solo su ciò può essere fondata l’accettazione) (277-278).
La filosofia del dialogo apre anche la possibilità di effettuare dialoghi con più persone, come teorizzato in parte da Buber e più compiutamente da Leonard Nelson, con il suo famoso ‘dialogo socratico’. Anche in questo caso Ruschmann dedica all’argomento un certo spazio, indicando i termini delle questioni fondamentali per eventuali seminari di gruppo e sottolineando che anche nel filosofare di gruppo è fondamentale la considerazione della relazione interattiva tra processi cognitivi ed affettivi.
La dimensione transpersonale di tipo verticale porta invece ad una riflessione metafisica sulla trascendenza. È assai frequente, infatti, intrattenere relazioni di consulenza con persone con le quali è fondamentale tener conto dell’orientamento religioso, al punto che un consulente filosofico che non ritenga possibile trattare in modo razionale questioni religiose potrebbe trovarsi nella necessità di rinunciare a molti dei suoi clienti. Ciò ovviamente non significa che il consulente filosofico debba trasformarsi in un consulente spirituale o in un curatore di anime, bensì solo che egli deve assumersi come compito eventuale di accompagnare il processo che conduce prima il consultante ad individuare quegli elementi simbolico-religiosi portatori di conseguenze insoddisfacenti o spiacevoli ed in seguito ad approntare nuove e più adeguate simbolizzazioni (293).
Vale la pena di sottolineare le diversità dei modi in cui i due contesti transpersonali permettono il conferimento di senso. Nel primo caso, quello orizzontale, il conferimento di senso avveniva tramite relazioni ad altri uomini, che potevano essere vissute, ma anche semplici rappresentazioni (come il seguitare a vivere nell’eredità della famiglia) e giungere ad allargarsi fino ad abbracciare tutta la vita (la natura). Nel secondo caso, quello verticale, le relazioni sorpassano il campo dell’umano, spingendosi fino nella dimensione trascendente. In questo secondo contesto il senso è percepito in modo molto diverso rispetto al primo, sebbene la specificità dei modi in cui esso è percepito dipenda dai singoli individui e dal modo in cui la trascendenza si presenta entro la visione del mondo del cliente (ragione per cui non è possibile indicare un modo canonico di occuparsi del conferimento di senso arrecato dalla trascendenza).
Nel capitolo 4. Esperienza di vita e senso della vita: il contributo della ricerca empirica della saggezza, Ruschmann si occupa del controverso concetto di ‘saggezza’. La presenza di tale concetto può inizialmente destare qualche perplessità: ‘saggezza’ infatti è da un lato termine troppo ambiguo ed abusato, dall’altro concetto del tutto abbandonato dalla filosofia moderna, cosicché il suo impiego sembra fare inclinare la consulenza filosofica verso una oscura, mistica ed arcaica ‘consultazione del saggio’. Viceversa, Ruschmann ha modo di mostrare la reale importanza della saggezza per una moderna filosofia ‘pratica’. Anzitutto, egli evidenzia la doppia relazione esistente tra consulenza e saggezza: "gli uomini saggi vengono più volentieri ricercati come consulenti e al contrario i consulenti hanno sicure chance di sviluppare la saggezza attraverso le sfide del loro lavoro e il continuo operare con concrete questioni di vita" (307). Quindi, egli si avvale di recenti ricerche sul tema della saggezza, le quali sono giunte a definirla come "una particolare forma del sapere, che viene caratterizzata come un ‘Expertentum’, cioè come ‘alta forma di sapere ed elevata capacità di giudizio nell’affrontare fondamentali problemi della pianificazione, formazione e interpretazione della vita’ (Staudinger/Baltes)" (308). Infine, egli presenta, traendoli dalle stesse fonti, una serie di "criteri base" e di "metacriteri" caratteristici per questo ‘Expertentum’:
Criteri base: a) "conoscenza fattuale", ovvero cognizioni relative ai problemi esistenziali, alla fondamentale situazione umana, integrate da corrispondenti approfondimenti; b) "conoscenza processuale" relativa alle fondamentali questioni della vita, ovvero particolari modi di operare – strategie e forme euristiche – nelle situazioni problematiche. Quest’ultima caratteristica, facile da esporre ma difficile da padroneggiare, permette di definire la saggezza un Expertentum;
Metacriteri: a) contestualismo – comprensione dell’individuo che si ha di fronte nel quadro delle molteplici relazioni tematiche (famiglia, lavoro, libertà, amici, ecc.) e cronologiche (passato, presente e futuro della sua vita), che costituiscono il suo contesto; b) riconoscimento e fronteggiamento delle insicurezze – capacità, che dovrebbe essere propria del saggio e del consulente, di vedere l’insicurezza non come un problema, ma piuttosto come un dato di fatto fondamentale, con il quale dobbiamo continuamente confrontarci (ciò permette al consulente di essere uno ‘scopritore di problemi’, ancor più che un ‘solutore’ dei medesimi, grazie alla sua capacità di evitare i caratteristici modi in cui i problemi vengono ‘nascosti’); c) relativismo dei valori – flessibilità di valori sufficiente a permettere di distinguere e separare i propri da quelli altrui, senza che ciò comporti una caduta nel relativismo, ma solo la capacità di valutare quali possibili soluzioni o interpretazioni siano meglio commisurate ad una determinata prospettiva assiologica. Riguardo a questo "metacriterio" viene fatto notare come, con l’età, sia normale il rischio di cadere nei due estremi del dogmatismo o dello scetticismo (nel primo perché l’accumulo di conoscenza ci rafforza oltremisura su posizioni, precludendoci la capacità di restare aperti di fronte a nuove alternative; nel secondo, perché il mancato raggiungimento di assoluta sicurezza, a dispetto della vasta esperienza, può portare a ritenere che niente affatto possa esser tenuto per fermo).
In generale, si può dire che la ‘via della saggezza’ non è solo un processo cognitivo di accumulo e approfondimento di conoscenza, ma comprende molteplici aspetti dello sviluppo della personalità, tra cui il raggiungimento di uno stadio non comune di "personalità integrata" che rende possibile oltrepassare le prospettive personali e comprendere gli interessi universali e collettivi (315). Tale integrazione della personalità comprende, come elementi non secondari, anche fattori emozionali, dato che senza un modo adeguato di vivere il sentimento e di farlo coesistere con gli altri aspetti della personalità, non può svilupparsi la saggezza, cosa che, nel caso della consulenza, può comportare poca consapevolezza delle proprie reazioni a quanto comunicato dal consultante e recare a rapporti dialogici falsati. Ciò è peraltro assai frequente e può essere motivo per l’istituzione di supervisioni, dato che, come è stato notato da Machovec, "molti individui crescono solo esteriormente", mentre "molte parti della loro vita interiore rimangono sempre allo stadio dell’adolescenza o della pubertà" (317). Il consulente, viceversa, al pari del saggio dovrebbe avere imparato a bilanciare le spesso contrastanti valenze di cognizione, affetto e volontà. Proprio per questo motivo, egli deve essere in grado di tener conto delle teorie sulle quali si basa e di farvi corrispondere la propria vita; in questo senso l’autoapplicabilità è un "presupposto della teoria della consulenza filosofica", come recita il titolo del capitolo 5, l’ultimo della seconda parte del volume.
Conclusivamente, si può affermare che il lavoro di Ruschmann - pur denunciando in modo evidente analogie tra l’interpretazione della consulenza filosofica e aspetti fondamentale del counseling psicologico di matrice rogersiana - appare essere quanto di più interessante, dettagliato e scientifico sia stato a tutt’oggi prodotto nel settore della consulenza filosofica. E in particolare la terza parte del lavoro, C. Principi fondamentali della consulenza filosofica - tentativo di una ricapitolazione, per la sua brevità (trenta pagine) e per il modo riassuntivo in cui torna a toccare i vari temi considerati nel corso della trattazione analitica, potrebbe costituire una eccellente traccia di discussione sistematica sulla materia ed una buona base da cui partire per una più complessa sistematizzazione di questa disciplina tanto interessante, quanto oggi ancora poco sviluppata e teoreticamente confusa.
Lou Marinoff - Platone è meglio del Prozac
Piemme, Casale Monferrato, 2001
Uscito nel 1999 presso HarperCollins Publishers, New York, questo libro è al tempo stesso la prima opera divulgativa sulla consulenza filosofica e il primo testo sulla disciplina pubblicato in Italia. Si tratta di un lavoro rivolto ad un vasto pubblico, nel quale Marinoff presenta aspetti di un certo interesse accanto a momenti decisamente poco convincenti. Già il titolo - certo simpaticamente ironico, ma anche un po' troppo da "magazine" - può causare qualche disagio; ciononostante, le prime parti del volume devono esser lette senza pregiudizi e possono in tal modo risultare utili anche a filosofi, sia teoretici che "praticanti".
Marinoff indica fin dall’inizio come campi privilegiati nei quali applicare la filosofia alla vita di tutti i giorni la risoluzione di "dilemmi morali e conflitti etici professionali; la riconciliazione dell'esperienza con le credenze; i conflitti tra ragione ed emozione; le crisi di significati, fini, valori; la ricerca di identità personale e di strategie familiari; l’ansia per il cambio di un lavoro o l’incapacità di ottenere i propri obiettivi; la crisi di mezza età; i problemi relazionali; la morte di una persona amata o le difficoltà nel vivere la propria mortalità" (12). Per far fronte a tutti questi tipi di problemi personali, che frequentemente possono presentarsi nella vita di ogni uomo, Marinoff ritiene possa essere utile la consulenza filosofica, la quale "offre le risposte date da alcune delle grandi menti di tutti i tempi, nonché strategie per aiutare ad arrivare alla risposta che ha maggior significato: la tua propria" (12). Egli distingue tre tipi di pratica filosofica professionale - consulenza individuale, facilitazione di gruppo, consulenza entro organizzazioni - e tre modi di praticare la consulenza - discussione del problema in termini generici, senza riferimento a filosofi o filosofie particolari; richiesta di alcune specifiche istruzioni filosofiche da parte del cliente, con conseguente riconsiderazione degli aspetti problematici attraverso il confronto con quanto elaborato e con quanto su ciò sostenuto da altri pensatori; approfondimento più specifico di temi già trattati ma da analizzare in modo sistematico, magari con libroterapia. Il tipo di consulenza che interessa a Marinoff è il secondo.
Dopo la prima parte introduttiva, Marinoff fa seguire una parte critica della psicoterapia, molto accesa, forse un po’ semplicistica, ma certamente persuasiva. Tra battute acide (l’interpretazione data ad una mossa di scacchi da uno psichiatra, uno psicologo, uno psicoanalista ed un filosofo, dovuta a Ran Lahav) e considerazioni critiche assai pertinenti (l'aumento dei disordini mentali classificati nelle varie edizioni del DSM, passati da 112 nel 1952 a 374 nel 1994), la critica al "modello medico" del disagio psicologico riesce a cogliere sostanzialmente nel segno: non è possibile ricondurre qualsivoglia turbamento o comportamento deviante a forme classificate di patologia mentale, sia che questo avvenga da un punto di vista medico-psichiatrico, sia che avvenga invece su base psicologico-comportamentale. Deve viceversa essere riaffermato uno degli aspetti fondamentali dell'essere umano, vale a dire la capacità di produrre i propri stimoli interni (23), il quale fa sì che la riconsiderazione dei propri comportamenti, la riflessione sulle ragioni che ci hanno spinto a farli, la valutazione a posteriori degli effetti che essi hanno provocato, porti a modificare le spinte interne che hanno prodotto quei comportamenti stessi. Marinoff esemplifica questa situazione nel caso, assai diffuso, della depressione. Egli distingue quattro possibili cause della depressione: fisica, quando problemi neurochimici disturbano il funzionamento del cervello; biologica, quando analoghi problemi al cervello sono indotti da fattori esterni, ad esempio l'uso di sostanze stupefacenti; psicologica, dovuta a problemi del passato che hanno lasciato tracce permanenti, quali i traumi dell'infanzia; infine, filosofica, dovuta a avvenimenti problematici attuali, ai quali viene trovata difficoltà di risposta. Il consulente filosofico può fornire il suo aiuto solo ed esclusivamente nell'ultimo caso; ma proprio in questo caso egli è senza dubbio il soggetto più indicato per fornire un aiuto, ben più di medici - indicati nei primi due casi - e psicologi - indicati nel terzo caso.
Nel terzo capitolo Marinoff indica le linee fondamentali del suo ‘metodo’, che egli denomina "PEACE process". Si tratterebbe di un "approccio in cinque passi (five steps approach)", dai quali la parola ‘PEACE’ risulterebbe attraverso la composizione delle iniziali: Problema, Emozione, Analisi, Contemplazione, Equilibrio. Il primo passo consterebbe nella esatta determinazione del problema che affligge il cliente, spesso non ancora palese quando questi si rivolge ad un consulente per un aiuto. Il secondo passo prevede invece il chiarimento delle emozioni provocate dal problema, le quali devono essere esperite in modo genuino e, se possibile, canalizzate. Il terzo passo consiste nell'individuare le possibili opzioni per la soluzione del problema e nella loro valutazione. Il quarto passo dovrebbe invece essere una sorta di ‘passo indietro’, atto a considerare globalmente l'intero quadro fin qui delineato, per sviluppare una "visione filosofica unificata della tua situazione come un intero: il problema come tu lo consideri, la tua reazione emotiva ad esso, l'analisi delle opzioni risolutive"(39). Si giunge così al quarto passo, il raggiungimento dell'equilibrio, nel quale "comprendi l’essenza di tutto il problema e sei pronto a prendere appropriati e giustificabili provvedimenti. Ti senti tranquillo, ma preparato all'inevitabile cambiamento".
Non è agevole dare un giudizio netto sul metodo "PEACE" descritto da Marinoff, dato che esso da un lato presenta nel suo nucleo elementi senza dubbio interessanti e largamente condivisibili, dall'altro è tuttavia piuttosto grossolano, un po' mistificatorio, e soprattutto privo di un serio e approfondito lavoro teorico che lo giustifichi - una cosa, quest'ultima, che non dovrebbe mancare in una disciplina fondamentalmente filosofica, quindi per principio impossibilitata a poggiarsi solo su considerazioni di buon senso, quali sono quelle usate da Marinoff. In sostanza si può affermare che il metodo "PEACE" può costituire un tema di analisi e discussione per il futuro dibattito disciplinare sulla consulenza filosofica, ma, per sé preso, non può essere considerato un autentico strumento di lavoro per il consulente.
Dal quarto capitolo in poi il libro di Marinoff non presenta più molto interesse per i filosofi: le indicazioni storico-filosofiche presentate sono infatti piuttosto imprecise e superficiali, mentre gli esempi pratici di relazioni con i clienti, suddivisi per tipo di problema, non sono accompagnate da una approfondita considerazione del significato del lavoro svolto dal consulente, ma appaiono solo come indicazioni delle molteplici possibilità applicative della consulenza filosofica. Viceversa, il libro può esser considerato un suggestivo lavoro divulgativo e propagandistico sul counseling filosofico: letto in quest'ottica, anche molte delle semplificazioni (in alcuni casi veri e propri errori) possono essere, se non giustificate, almeno scusate - cosa che non è stata fatta da alcuni recensori americani, anche troppo duri nei confronti dell'autore. Del resto questo tipo di disciplina filosofica vuole e deve essere rivolta ad un numero di persone molto più largo degli specialisti ed anche degli uomini di vasta cultura, ragion per cui è più che giusto e comprensibile che essa venga presentata e fatta conoscere attraverso scritti sufficientemente semplici e chiari, anche se questo può comportare un parziale depauperamento del suo stesso nucleo teorico. Ben vengano dunque lavori come quelli di Marinoff, a patto solamente che essi non siano soli, ma vedano la luce assieme ad una fioritura di più profondi e specifici lavori teoretici sulla disciplina.
Shlomit Schuster - Philosophy Practice. An Alternative to Counseling and Psychoterapy
Praeger, Westport, 1999
Figura di primo piano nell’ambito internazionale del counseling filosofico, l'israeliana Shlomit Schuster è una rigorosa seguace di Gerd Achenbach - del quale riprende le principali, e problematiche, interpretazioni della pratica - e svolge da alcuni anni la professione di consulente filosofica a Gerusalemme, ove ha attivato un servizio telefonico gratuito di "prima consulenza" e sta sperimentando anche forme di consulenza attraverso posta elettronica. Il libro in questione, scritto con l'intenzione di fornire un primo strumento a coloro che vogliano conoscere o avvicinarsi alla disciplina, mostra un taglio scientifico ed è diviso in due parti - una teoretica, l'altra di casistica. Nelle parole dell’autrice, esso descrive: "1. lo scenario storico della pratica filosofica, sia nella filosofia classica che in quella contemporanea; 2. la giustificazione dell’approccio non-clinico del counseling filosofico, collocandolo in un quadro di critica filosofica e clinica alla psicoterapia; 3. casi tratti dalla mia stessa pratica" (p. 4).
Fin dalle prime pagine, Schuster ha modo di ribadire a più riprese la sua interpretazione generale della disciplina: l'obiettivo della consulenza filosofica è la coltivazione dell'intelletto (5); non si tratta di un ibrido di filosofia e psicologia, ma di vera e propria filosofia (6); i praticanti filosofici non sono terapisti, sebbene il loro lavoro possa essere un’alternativa ed un supplemento alla psicoterapia (7). Inoltre, Schuster ritiene che "esista una differenza reale, e non solo semantica o concettuale, tra l'uso della parola "terapia" per descrivere la pratica degli psicoterapisti e l’uso della parola "counseling" come è impiegata nella pratica filosofica. I consulenti filosofici descrivono la loro pratica come un modo filosofico di "aiutare" o "prendersi cura" delle persone; questi sono infatti concetti aperti, senza le connotazioni di sviluppo, crescita, recupero e cura, proprie invece della parola terapia" (10-11). In generale, Schuster tende al superamento della prospettiva medica e coercitiva della professione d'aiuto, ma, non a caso come accade al suo maestro Achenbach, è carente nella definizione specifica del consulente filosofico e del suo ruolo. Di esso dice che "dovrebbe lavorare in una terra di nessuno (no-man’s land)" (12), che dovrebbe occuparsi di casi diversi da quelli propri della psicoterapia, che le sue "diagnosi" sono qualcosa di ben diverso da quelle mediche, addirittura che frequentemente il suo lavoro consisterebbe nel "depsicanalizzare" e "dediagnosizzare" il cliente (14). Schuster indica anche alcuni criteri per individuare quali persone possono essere aiutate da un consulente filosofico e quali no: l'abilità del cliente ad intraprendere un dialogo; la "qualità" della relazione che è possibile instaurare, la quale a sua volta deve contenere "un rapporto di calore, rassicurazione e supporto, una desensibilizzazione attraverso l'analisi del problema, il raggiungimento di familiarità e comprensione, il rinforzo di risposte adattive" (16). Tutti questi fattori, sicuramente della massima importanza, erano tuttavia già stati messi in risalto da Carl Rogers, il quale ne aveva fatto le basi del suo "counseling psicologico"; Schuster trascura in parte la relazione tra counseling filosofico e counseling psicologico, dando viceversa spazio ad una polemica, un po' sterile, con la psichiatria e la psicoanalisi. Anche quando l'autrice afferma che "la terapia formale non è necessariamente il solo modo di produrre risultati "terapeutici"", alludendo al fatto che la pratica filosofica avrebbe effetti terapeutici senza con ciò essere una terapia, di fatto si avventura con eccessiva tranquillità su un terreno minato: vuol forse affermare che il consulente filosofico può occuparsi anche di "malati", pur senza essere né medico, né terapeuta e senza neppure "sapere" di cosa il suo interlocutore sia malato? E, comunque, qualcosa che abbia effetti terapeutici senza essere una terapia sembra per definizione rientrare tra gli strumenti di un terapeuta, che ne farebbe uso all’interno d’una vera e propria terapia – da cui seguirebbe che il consulente filosofico può ambire solo al ruolo di assistente dello psicoterapeuta. Schuster, come detto, non affronta però questo genere di problemi.
La parte storica del lavoro è chiara e dettagliata e fornisce un’eccellente prima panoramica su questa disciplina. Ciò vale in particolare per la storia contemporanea della consulenza filosofica, mentre gli accenni al passato appaiono un po’ limitati ed anche in parte discutibili (vedi l’affermazione di pagina 29, che conferisce agli stoici la palma di praticanti filosofici per eccellenza). La panoramica sulla contemporaneità si apre con Gerd Achenbach, del quale vengono riassunte le principali posizioni: anzitutto che il consulente ha a che fare non con un paziente, bensì con un visitatore o consultante; poi, il rifiuto della metodologia medica – ovvero la comprensione del problema del cliente sulla base del concetto di sintomo – e l’assunzione di un modello non terapeutico (come in altri scritti sulla materia, è presente un’esplicita critica all’americano "manuale diagnostico e statistico dei disordini mentali", il DSM-IV); quindi, da un lato la tesi che il praticante filosofico aiuta il cliente a rielaborare le questioni problematiche all'interno di un quadro filosofico - vale a dire attraverso una riconsiderazione dei concetti fondamentali che stanno alla base delle stesse questioni del problema - dall'altro il rifiuto della possibilità di descrivere o determinare in alcun modo un metodo della consulenza: " la filosofia non usa metodi, gli sviluppa; non usa, ma sviluppa teorie" (36, citato da Philosophische Praxis di Achenbach). Infine, viene assunto come principale modello di consulente lo stesso di Achenbach, Socrate.
Dopo Achenbach, Schuster cita i suoi principali collaboratori (non praticanti) della prima ora, tra i quali vale la pena ricordare Odo Marquard, Ekkehard Martens, Thomas Macho e Hans Krämer. Vengono poi passati in rassegna i primi consulenti filosofici di area tedesca, alcuni dei quali, come Alexander Dill, differiscono anche molto dal capostipite. Seguono paragrafi dedicati alla consulente filosofica canadese Petra Von Morstein, all’interessante storia della pratica filosofica in Olanda, dalla cui scuola la disciplina si è poi trasferita in Inghilterra, e paragrafi dedicati a discipline collaterali a quella della consulenza individuale: il dialogo socratico, i "Café-Philo", nati in Francia per iniziativa di Marc Sautet e poi diffusisi po' ovunque in Europa, Stati Uniti e Canada, e altre forme di pratica filosofica in ambienti pubblici. Per quanto l'analisi dei vari personaggi passati in rassegna non sia, giocoforza, molto approfondita, la rassegna ha un suo spessore ed è molto utile come introduzione alla materia.
Nel terzo capitolo, "cura filosofica", l'autrice svolge alcune considerazioni sulle varie modalità attraverso le quali, nella storia, la filosofia ha svolto funzioni di "cura", considerando il termine tanto in senso terapeutico che in senso trans-terapeutico. Qui le considerazioni svolte sono però più di senso comune che non di tipo filosofico. In generale, la filosofia viene vista come edificante e consolatrice, oppure come atta all'individuazione di regole per il comportamento (non è perciò un caso che venga fatto particolare riferimento ad Aristotele ed agli stoici), mentre l’orientamento è troppo rivolto ad una critica decisa nei confronti della psicoanalisi. Anche i riferimenti a personalità trasversali e fuori dalle classificazioni tradizionali, come Emmy van Deurzen-Smith – analista esistenziale –, Ronald Laing – psichiatra della corrente "antipsichiatrica" - o Carl Rogers – "padre" del counseling psicologico - non sono sufficienti a condurre l'autrice verso una chiara definizione della materia, facendo difetto una sua rigorosa demarcazione dalle discipline affini prese in considerazione. Ciò finisce per diffondere attorno alla consulenza filosofica un’aria un po' ambigua e vaga. È infatti evidente che tutte queste discipline pongono al centro della loro funzione terapeutica il rapporto tra terapista e cliente, analogamente a quanto accade nella pratica filosofica, specialmente di stretta osservanza achenbachiana; ma, stando così le cose, cosa conferisce a quest’ultima autonomia e dignità proprie? Schuster, di fatto, non riesce a fornirci una risposta a questo interrogativo, e ciò finisce per complicare alcune delle "classiche" difficoltà della materia, quale l’individuazione della "competenza specifica" per la quale il filosofo consulente avrebbe ragionevole diritto di essere pagato: essa afferma infatti che egli non viene remunerato dal cliente per amore ed amicizia - che è ciò che caratterizza la qualità del rapporto consulente-consultante - ma per pensare ("for thinking", p. 94), ma non specifica a sufficienza in cosa consista questo lavoro di "pensare", né perché il pagamento sia relativo proprio ad esso, che non è (almeno nella sua interpretazione) l’aspetto principale del rapporto di consulenza.
Nonostante le considerazioni critiche addotte, non mancano nel libro spunti interessanti per approfondimenti teoretici su questa disciplina "in formazione". Interessante è ad esempio il confronto che Schuster effettua tra il pensiero di Martin Buber ed il lavoro di Achenbach e Rogers. Tale confronto viene svolto sulla base di quattro caratterizzazioni: "1. La comunicazione sincera nella pratica filosofica, basata su una conversazioni in sviluppo libero e spontaneo, per la quale non può esistere alcun metodo; 2. L'importanza del dialogo come scaturente dall'essere e da esso animato; 3. L’esposizione, durante la quale il praticante entra a far parte del problema, non descrivendo la propria interpretazione, bensì fornendo al cliente un nuovo impulso per spiegarlo; 4. La componente innovativa del dialogo - l'elemento di stupore critico nella pratica filosofica - che non consente di fissare punti di vista, attitudini standard, o soluzioni permanenti" (96-99).
Se l’idea e la traccia del confronto è interessante, anche in questo caso si può osservare il limite di un'imprecisa caratterizzazione delle differenze: Rogers, Achenbach, Buber, persino Sartre sembrano essere l'un l'altro un po' troppo vicini, interessati tutti quanti in maniera pressoché esclusiva alla relazionalità dialogica basata sul rapporto io-tu. A questo generale appiattimento delle differenze contribuisce in certa misura l'osservanza achenbachiana, la quale, oltre il rifiuto di ogni metodo, implica una visione della filosofia non come scienza o ricerca di verità, bensì come ricerca di argomenti concettuali (99). Una posizione, quest'ultima, che francamente appare talmente vaga da non poter neppure essere seriamente criticata e che, se presa alla lettera o con superficialità, corre il rischio di fare della consulenza filosofica un’attività consolatoria e del consulente filosofico un "dotto" che offre al proprio cliente pillole di saggezza, letture edificanti, suggestive narrazioni di "meravigliose", innovative visioni del mondo - in breve, qualcosa che inclina pericolosamente verso il santone o il guru. Un'impressione, quest'ultima, che viene in qualche modo confermata dal capitolo quinto, l'ultimo della prima parte, nel quale Schuster esalta il ruolo delle "narrazioni filosofiche", biografie e autobiografie, ma che non sembra essere per niente conforme alle intenzioni reali dell'autrice.
La seconda parte della testo presenta otto "casi (non-)clinici", tratti dall’attività professionale dell’autrice. Su di essi non sembra il caso di dare dettaglio in questa sede: i casi sono molto diversi l'uno dall'altro, sia per la profondità del disagio presentato da ciascuno dei soggetti, sia per le strategie impiegate nel rapporto di consulenza. Da essi si trae l'impressione che in alcuni casi il lavoro svolto sia tranquillamente etichettabile come semplice counseling psicologico, mentre in altri casi venga descritta una pratica "ibrida", talvolta interessante, talaltra non esente dal rischio dello sconfinamento nella psicoterapia. Con ciò, si badi, non si vuol né togliere valore al lavoro di consulente, così come viene svolto da Schuster, né affermare che le esperienze da lei descritte siano senza interesse o di scarso valore per la ricerca in questo settore. Tutt’altro: l'impressione è che Schuster, come forse molti altri suoi colleghi, pur avendo maturato un’abilità e un’esperienza specifiche, manchi ancora di una chiara autodeterminazione del proprio ruolo e del proprio agire professionale (per non pronunciare la parola forse più appropriata, ma invisa all’autrice: del proprio metodo). Un limite che può facilmente essere compreso e scusato, a fronte dell'immaturità della disciplina e della scarsità dei lavori specifici fino ad oggi condotti su di essa. In questo senso, a Schuster va comunque il grande merito di esser stata una "pioniera", dato che il suo libro, per taglio ed intenzioni, è probabilmente il primo vero e proprio "manuale di counseling filosofico" che sia stato scritto.
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